人们对命运往往两种相反又相似的感受，一种是命定，一种是无常。“命运”二字又可拆分理解：“命”即个人无从改变的先天属性的总和，“运”即运气。清人重刊唐吕嵓（洞宾）（798-880）之《语录大观》有载：“一命二运三风水，四积阴功五读书”。此为“命”“运”概念二分的一个证据。

总的来说，“命”呈现的是一种基于确定性的决定论。“运”呈现的是一种基于不确定性的决定论。人们论述命和论述运的焦点常发生转移，谈命时强调人生与生活的决定论特质（所谓“命定”），谈运时强调不确定性对个人的影响（所谓“无常”）；但其实决定论特质是命与运影响人的个体能动性时的共同作用机制，确定性与不确定性才是二者的反差。

东西哲学对命与运都有相当古典而持久的理论兴趣。就古希腊的流行见解与哲学而言，神话和神-人关系提供了对命运的重要解释，悲剧集中呈现了希腊人对“运”的理解，而自然目的论等哲学探索则提供了对“命”的最根本阐释。

及至基督教传统，没有什么比围绕“自由意志”和原罪问题展开的论辩更具代表性。基于与古希腊迥异的人-神关系认定，亚伯拉罕传统中的上帝是全知、全能而全善的，世间的恶与不确定性完全是人类个体践行自由意志的结果。这样一来，个人的运气亦是文化与社会的后果。

剩下的问题则是：自由意志（意味着个体自身的意愿、诉求、选择等）与运气（意味着来自他人的外部性（externality）），何者是个人生活中不确定性的主要来源？

因果与无常

佛教典籍中“无常”的主要意涵是无法恒定，尤指好状态无法恒定。若不作此解，即有一理解中的错位：佛典所载释加牟尼（前563-前483）见凡人生老病死时所发出的感慨是“一切众生无常至时，等无差异”（转引自梁漱溟（1893-1988）《东西文化及其哲学》，汉译佛典无此原文，应为梁译）。这是很独特的。人固有一死，按理说衰老、疾病与死亡皆为确定之恶，实为命定而非偶然，近“命”而远“运”；佛教创始人却不感慨老病死亡之恶，所悲叹不在确定的消极结果，而在“无常”，值得注意。

参考梁漱溟的分析则道理通顺：“……其常说者为后三项老、病、死之问题。所以我们去讲说印度人的问题时节亦常常只说这三项便好。这三项为一种问题，即‘众生的生活都是无常’是也。他所谓老、病、死，不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在别离了少壮的老，别离了盛好的病，别离了生活的死。所痛在别离即无常也。”（梁漱溟《东西文化及其哲学》之“宗教之真必要所在”章。）

因此，所谓无常，即是不能长久如愿，即是好的境况与状态不能常存。这是一种比较性的悲剧：正是比较中的缺失感使得痛苦更痛，故而真正可悲叹的确实并不是确定的消极结果（不过也并不是不确定性本身），而是确定的积极状态不可久长，即积极状态在持存性方面的不确定性。换言之，不是老、病、死的注定到来，而是少壮、健康和生命的短长无定。

这样一来，命定和无常即简化为一事之两面。命定意味着坏事终会到来，无常意味着好事不可久留。

好因果，坏因果与自由意志

重新剥离命定与运气而做讨论，并回到西方哲学的源头：在希腊悲剧中既有命定给人带来的局限，也有运气和偶然性给人带来的局限。就前者而言，西西弗斯注定推动永会滚下的巨石，俄狄浦斯注定弑父娶母，特洛伊战争注定会发生，都是命定的例子；后者则集中体现在希腊人的幸福观之中，即只有终生免于或克服了形形色色大大小小的运气干扰并晚年善终的人，才有可能被认定为幸福之人。对此，远在亚里士多德（前384-前322）之前，希罗多德（前484-前425）《历史》即载有梭伦回答吕底亚国王克洛伊索斯的著名概括：

“克洛伊索斯啊，你询问的这些事是涉及人的命运的一个问题，我知道上苍是非常爱嫉妒的，并且是很喜欢干扰人类的命运的。一个人在其悠长的一生中，必然会看到也会体验到许许多多他自己无法抉择的东西。……至于国王你，克洛伊索斯，我知道你富甲天下，并且统治着诸多民族；然而就你所提的问题而言，只有在我听到你幸福地结束了你的一生的时候，才能够给你答案。毫无疑问，一个人纵然家产万贯，但除非好运眷顾他，他的所有财富一直享用到生命的终点，否则他还不能说是比那些仅能维持日常生活的普通人更幸福的。……中等财产的人抗击灾难和满足自己欲望的能力当然要差些，然而他的幸运却使这些灾难不会降临到他们身上。此外，他还会享有这样的一些幸福：四肢健全，很少生病，远离不幸，容光焕发，儿女优秀。如果在这一切之外，他又得以善终的话，这便是你真正要寻求的人，这样的人也完全称得上是幸福的人了。然而，这样的人，直到他去世以前，都不能称得上是幸福的人，而只能称他为幸运的人。

“当然，能够兼具所有这些优点的人少之又少，正如没有哪一个国家能在本国范围内取得一切所需……拥有最多优点的人，把它们保持到生命的最后一天，然后又安乐地死去的人——国王啊，在我看来，只有这样的人，才能给他的名字前加上‘幸福’的头衔。无论是什么事，我们都必须认真关注它的最后结果。因为神祇常常给人一个幸福的幻影，随后就把他推向毁灭的深渊。”

在此还值得充分参考梭伦讲道理前举的例子：他认为一个及至老年、确知儿孙繁荣幸福时才为城邦捐躯并得享哀荣的人是世间至幸，年轻时即在同胞见证下“以最光彩的方式”结束生命的人只能算是第二幸福。梭伦讲述的幸福故事中罗列了大量幸福要件：“（雅典公民）泰鲁斯生活在自己城邦欣欣向荣的时代，而且他本人又有既美且善的儿子们，他在世的时候又看到他的孩子们个个都有了自己的孩子，而这些孩子也都长大成人了；其次，因为他一生一世享尽了人间的安乐，却又死得极其光荣。当雅典人和邻人在埃琉西斯附近作战的时候，他前来援助本国同胞，击溃了敌人，并且极其壮烈地战死在沙场之上。雅典人在他阵亡的地点，给他举行了国葬，给予他最高的荣誉。”（希罗多德《历史》第一卷。）

亚里士多德的相类概括则是：“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上‘在一生中‘。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉。”（《尼各马可伦理学》1098a15-20。《历史》成书于公元前443年，《尼各马可伦理学》成书于公元前330年前后。）

对照之下，梭伦认为终生的“幸运”才是幸福，亚里士多德认为终生的灵魂“合德性的实现活动”才是幸福。他们共同的重点在于，幸福是一件盖棺定论的事。终生的幸运和终生的美德，都意味着消弭偶然性（尤其是坏的偶然性）的影响（尤其是坏影响）。

当代理论家伯纳德·威廉斯则似乎综合了梭伦与亚里士多德，对运气与幸福的关系给出一更根本概括：“尽管君子圣贤能够豁免于偶发性运气（incident luck）的影响，但是否能够成为圣贤，则又取决于可被称作‘构成性运气’（constitutive luck）的因素：对庸碌众生而言，圣贤之路（照通行意见看来）并不是一个现成选项。”如此说来，亚里士多德讲的是成为圣贤的途径，梭伦讲的是成为圣贤的前提。（威廉斯《道德运气》第二篇，引用时对中译译文有修订。）

不过同样值得注意——甚至更值得注意——的是，在亚里士多德的理论中还隐藏着另一重命定，此即其自然目的论所蕴含的潜能-现实关系。灵魂如何才算完成其合德性的实现活动？这一实现活动如何完成，朝向何种目的？其根本机理是在《物理学》和《形而上学》中获得阐述的。《物理学》第二卷是亚里士多德阐发四因说的核心文献，他在此还区分了“偶然性”和“自发性”与四因（质料因、形式因、目的因、动力因）之根本区别。尤为重要的是，第二卷第八章明确将自然界定为目的因：“自然是一种原因，并且就是目的因。”（《物理学》199b30）

《形而上学》中对潜能-现实关系的阐述则包含了一番关于实现活动种种可能性的有趣评断：“每一种无理知潜能，只会起一种作用，而理知潜能则可以产生相对反的诸作用，这样要是它们发生作用，相对反的事情就得同时造成；但这是不可能的。于是，这必另有理在：这个，我认为就是‘意志’或‘愿望’。当一动物于两个事情必需有所决择时，意愿就成为决定因素而选取适合于受作用的对象与适合其潜能的方式。每一具有理知潜能的事物，于彼潜能所可及的事物，在适宜于彼潜能的境况中，它就会施展其潜能。如果受作用的事物不存在，或境况不符其潜能，则事物虽具此潜能而无可求其实现；如果这些都适合，潜能就必实现。……这样，假如有人企图要同时做两件事情或做相对反的事情，均所不能；因为他的潜能既施之于一事就不得施之另一相对反的事，而一个潜能同时做两件事，也是不成的，他只能在适合的条件下做那适应于其潜能的一件事。”（《形而上学》1048a5-20）这样，一方面，潜能与现实之间尚有意志/愿望的空间；另一方面，意志或愿望是潜能之所以能够通向现实的因由之一。

回到梭伦vs.亚里士多德的对比主线：偶发运气似乎是一种坏因果（坏的无常），自然目的论则是一种好因果（好的命定）。现代人不再承认自然有任何“目的”，并明确在自然和人为、自然和文化之间做出了区分：“在18世纪的下半叶，文化的概念原本被创造出来用作将人类的成就和‘不可违背’的自然事实（‘hard and fast’facts of nature）区分开来。‘文化’代表着人类可以做的事，‘自然’则代表着人类必须服从的部分。”（齐格蒙·鲍曼《作为实践的文化》导言，引用时对中译译文有修订。）

无论如何，在古希腊和现代人之间，还隔着不可绕过的基督教。正是受基督教传统的影响，对现代人来说，好因果与坏因果都成为处于伦理生活核心地位的“自由意志”的反面。不难注意到，在典型的希腊人（如亚里士多德）那里，只当潜能的实现方向发生冲突时，意志与愿望才发生作用，这并未给选择和自由预留多少位置，也很难评估人类真正的尊严所在。

基督教传统对伦理学的最重要贡献可说是确立了决定论vs.自由意志这一组核心对照概念。与佛教对“无常”之发掘的地位相似，自由意志的发现源于基督教的奠基性叙事。自由意志与善恶问题的激辩伴随着《圣经》中最具争议的事件情节：禁果与原罪。异教徒式的质疑制造了一个人为悖论：亚当与夏娃不应被置于受诱惑的处境，因为如果上帝是全知的，则可预知到他们会吃禁果；如果上帝是全能的，则能够决定他们去吃或不去吃禁果；如果上帝是全善的，则应当阻止他们吃禁果并帮他们避免“罪的工价乃是死”这一后果。

对这一问题的最精当回答来自奥古斯丁。在其对话体著作《论自由意志》最初几组问答中即表明：

“问（埃伏第乌斯）：上帝既不产生这恶，那么这恶的产生另有原因吗？

“答（奥古斯丁）：……产生恶的原因不止一个，毋宁说，谁若作恶，即是他自己的恶行的原因。你若有疑，请回想我先前说过的：上帝的公义惩罚恶事。这些恶事若非有意为之，对它们的惩罚就不是公义的。”（奥古斯丁《论自由意志》卷一）

奥古斯丁在此的简要回答有三个层次：1.行恶者是恶行的原因，因而上帝不是任何人间之恶的原因。2.上帝之公义是惩恶的力量。3.惩罚之公义，前提之一是恶事须有意为之。这一回答已经简要申明自由意志之必要。不过尚余另一层更根本的追问：如果自由意志将导致恶，那么以某种后果论立场，善与公义的主宰者为何不干脆将之取消？奥古斯丁对之更明确的回答出现在第二卷（以下引文中着重号为引用者所加）：

“如果人是善的，且他只有如此意愿才能行正当，那么他应当有一自由意志，否则他不能行正当。当然，他也能利用自由意志犯罪，但我们不应该因此相信上帝给人自由意志是为了让人能犯罪。人不可能无自由意志而正当地生活，这是上帝之所以赐予它的充分理由。……当上帝惩罚罪人时，难道他不是说：‘为什么你不把自由意志用于我赐予你的目的’——也就是正当地生活？”又换言之：“如果我们行事不靠意志，那就无所谓罪恶或善事了，而如果人类没有自由意志，奖惩就都会是不义的了。但是奖惩之中恰恰有正义，既然这是从上帝而来的善。因此，上帝赐予人自由意志是正当的。”（奥古斯丁《论自由意志》卷二）

自由意志的引入不仅大大丰富了对伦理生活中意志、愿望与选择的阐释，也直接增加了人间不确定性的新来源。

好意志，坏意志，及伦理学的歧途

自由意志原本用于行善，这是奥古斯丁的基础定义。康德则在《道德形而上学奠基》第一章开篇对此一意志有进一步说明：“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志（guter Wille/ good will）以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的。知性、机智、判断力及像通常能够被称作精神上的才能的东西，或下决心时的勇敢、果断、坚毅，作为气质上的属性，无疑从很多方面看是善的、值得希求的；但它们也可能成为极其恶劣和有害的，假如想运用这些自然禀赋并由此而将自己的特有性状称为性格（Charakter）的那个意志并不善良的话。对那些由幸运所赋予的东西，情况同样如此。……幸福（Gluckseligkeit），会使人骄傲，因而经常使人狂妄，如果没有一个善良意志在此纠正它们对内心的影响，同时也由此纠正行动的整个原则，使之普遍合于目的的话”。（康德《道德形而上学奠基》第一章）

对康德来说，意志有善有恶，有好有坏，善好的意志是相应个体“配享幸福的必不可少的条件”；而道德形而上学的奠基之作则是要“阐明这个自在的本身就应受到高度评价而没有其他意图的善良意志的概念”，要“阐明这个在评价我们行动的全部价值时总是居于首位并构成所有其他事物的条件的概念”；为此需要设想的是“义务（Pflicht）这个概念”。（同前）

自由意志的引入原本能够为伦理学带来大量鲜活的探索方向，但可惜此种图景并未成为真实的现代伦理学发展史。从对梭伦-亚里士多德脉络与奥古斯丁-康德脉络前引段落的观感即可见得，现代伦理理论的焦点已从如何评断个人终生的幸福变成了如何判定单个行动的道德价值——伦理学（ethics）窄化成彻头彻尾的道德哲学（moral philosophy）。

恰由“自由意志”论题所引发，古今伦理学之间一个重大转折是对生活注目焦点的内在化。当代理论家查尔斯·泰勒对此做出了一系列重要描绘。而其间的可叹惋之处仍在于伦理学术图景（甚至相应的伦理生活图景）的窄化。现代认同的三个主要侧面相应包括：1.“内在性”，即将我们自身视作“有内在深度的存在者”（beings with inner depths）的自我感，恰可回溯至奥古斯丁；2.对寻常生活的肯定（affirmation of ordinary life），这迟至现代早期方才兴起，始自宗教改革；3.表现主义本性，起源于18世纪末。（查尔斯·泰勒《自我的根源：现代认同的形成》序言及第一编）

基督教传统/现代道德哲学

援引泰勒的批评：当前的道德哲学“已经给道德性以某种过于狭窄的关注”，以致他试图阐明的自我性与善（selfhood and the good）的关系以及自我性与道德的关系无法在其中找到借之加以理解刻画的术语。具体来说，这种道德哲学“倾向于把注意力集中到怎么样做是正确的（what it is right to do）而不是何种存有是善好的（what it is good to be），集中到界定义务的内容（content of obligation）而不是优良生活的性质（the nature of the good life）上”；它也未能“预留任何概念空间以便将善观念（notion of the good）理解为我们的爱意（love）或忠诚（allegiance）的对象，或者注意力或意志所优先关注（privileged focus）的对象”（泰勒《自我的根源》第一编，引用时对中译译文有修订。）

故而，泰勒以其多部鸿篇巨制所担负和践履的学术使命的前提即为“扩大合理道德描述的范围（legitimate moral descriptions）”。但对更多理论家来说，亦须扩大生活描述的范围。

参考文献：
1.梁漱溟《东西文化及其哲学》，商务印书馆1987/2004
2.希罗多德《历史》（详注修订本），徐松岩 译注，上海人民出版社2018
3.亚里士多德《尼各马可伦理学》，廖申白 译注，商务印书馆2003
4.亚里士多德《物理学》，张竹明 译，商务印书馆1982
5.亚里士多德《形而上学》，吴寿彭 译，商务印书馆 1995
6.齐格蒙·鲍曼《作为实践的文化》，苏婉 译，中国人民大学出版社2022
7.伯纳德·威廉斯《道德运气》，徐向东 译，上海译文出版社2007
8.奥古斯丁《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》，成官泯 译，上海人民出版社2010
9.康德《道德形而上学奠基》，杨云飞 译，邓晓芒 校订，人民出版社2013
10.查尔斯·泰勒《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等 译，译林出版社2001