二、生死与道德：生死观的重建

有学者指出，在对游侠的诸多赞美中，“最令晚清志士倾心的，其实是其‘尚侠轻生’（译成儒家语言是‘杀身成仁’）”【1】。的确，崇拜流血、渴望牺牲，这种烈士诉求在晚清志士中是普遍存在的心态。怀生畏死本是人之常情，晚清志士却纷纷视死如归。这种奇特现象的出现，不仅是“舍生取义”的传统信念在晚清时代的彰显；在谭、章等人那里，还指向了一种新的生死观。

谭嗣同的英勇就义成为他短暂一生中最为光辉的时刻。对他而言，主动就义行为的背后实际上有一种并不复杂但很明确的生死观作为理论依据。在《仁学》所阐发的世界观中，以太是构成宇宙万物的基本元素，其本身是不生不灭的。谭嗣同将张载、王夫之的“气一元论”嫁接到近代自然科学的物质学说之上，指出物质界的一切生灭现象都只是以太之聚散，并非真正的生灭。同理，生死现象也是如此。他将个体生命分为体魄和灵魂两部分，并指出：

匪直其精灵然也，即体魄之至粗，为筋骨血肉之属，……皆用天地固有之质点粘合而成人。及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所粘合而成新人新物。生固非生，灭亦非灭。又况体魄中之精灵，固无从睹其生灭者乎。【2】

谭嗣同虽然兼论体魄与灵魂，但其重点显然是后者。他指出，灵魂“自无始来，死生流转，曾无休息”【3】，乃是不生不灭的。他还从孔、佛、耶各家学说中寻找证据，如耶教之“灵魂”、“永生”，佛教之“轮回”，孔教之“原始反终”、“精气为物，游魂为变”等。在他看来，灵魂而非体魄才是生命的本质。于是，克服死亡恐惧的方式获得新的哲学论证：死亡之所以不再可怕，不仅由于名节比生命更有价值，可以通过名垂青史的方式实现不朽；更重要的是，肉体虽灭，灵魂却不会消亡，死亡本身就是不可能的。

注释【1】： 陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社，1998年，第292页。
注释【2】：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第308页。
注释【3】：同上，第312页。

对灵魂的强调，一方面是为了破除世人好生恶死的瞢惑之见——既然灵魂不死，仍有来世，则既可以促使人们心生敬畏、改过迁善，又可以克服畏死心理，激励人们成仁取义：

今使灵魂之说明，虽至誾者犹知死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪着、厌离之想。知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。【4】

另一方面，灵魂可以超越时空与个体生命的限制，实现普遍的感通，这正是以太“通天地万物人我为一身”的体现。因此，谭嗣同极为推崇墨家之兼爱，认为“惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂，墨学中之最合以太者也”【5】。由此推论，个体并非局限于体魄躯壳中的“小我”，在“万物一体”的普遍感通之中，无一物非我。于是，不以“我之一身”为可私可爱，有我之见得以破除，从而能够“舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安”【6】。正如他自述其志曰：“由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”【7】梁启超阐扬其亡友之精神曰“大仁之极，而大勇生焉”【8】，可谓最为精准凝练的精神写照。谭嗣同对于生死的理解，实际上可以引申出克服小我之私、成就大我之公的含义。此后，梁启超按照这一理路更为明确地阐发出“无我以建立群体”的集体主义道德观，对中国近代历史的发展产生了深远的影响。

注释【4】：同上，第309页。
注释【5】：同上，第312页。
注释【6】：梁启超：《仁学序》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第373页。
注释【7】：谭嗣同：《仁学自叙》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第290页。
注释【8】：梁启超：《仁学序》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第373页。

谭嗣同试图重建生死观的模式在近代具有很强的代表性：一方面，破除人们对于生死的执着，培养勇猛无畏的敢死精神；另一方面，将个体与他者建立起本质关联，使个体生命的意义与民族、国家、社会的命运紧密联系起来。这两个方面共同构成了近代烈士精神的道德内涵，而传统的游侠精神也在新的时代条件下获得了新的政治和道德生命力。

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