3、情感推移的两个不同原因：双重关系与同情共感

如前节所概括（点击查看），在休谟看来，主体对自我的情感主要是骄傲与谦卑，对他人的情感则首先是爱与恨。关于我们对自己的情感和对他人的情感之间的这种不对称，前节提及三问：有无以他人为直接对象的骄傲谦卑？有无以自我为直接对象的爱恨？对自己的情感和对他人的情感之间有何根本不同？

前节已经梳理了前两问：在休谟《人性论》第二卷的情感体系中，就骄傲与谦卑而言，他人可以是我感到骄傲或谦卑的原因，但并不是骄傲或谦卑的对象，只有自我才是骄傲或谦卑的对象——用休谟自己的话说，与喜悦之类的情感不同，“为了刺激起骄傲来，我们总要想到两个对象，即产生快乐的原因或对象，和作为那种情感的真正对象的自我”。

这个显得过于细致的区分并非不重要，当我们后续对比卢梭-康德式的自爱自尊思路、并考察这种道德心理学替代方案主要是缺乏同情共感这一思路维度还是同时也缺乏对爱恨这一主题的考虑时，休谟对情感“真正对象”的区分的重要性会进一步凸显出来。

而就爱与恨而言，自我并不是爱或恨这类情感的对象。同样的特质，在与他人有关时能够刺激起爱恨的那些特质，在自我身上只能刺激起骄傲或谦卑；而当人们言及自爱或自恨时，已经不是在使用“爱”与“恨”的本义。

现在集中讨论第三问。不难发现，要准确理解对自己的情感和对他人的情感之间的根本区别，最直接的参照依据即是休谟所强调的两类不同的情感发生机制。一是印象与观念的双重关系（double relation of ideas and impressions），二是与他人的同情共感（sympathy / to sympathize with others）。骄傲与谦卑，爱与恨，它们的直接发生机制都是双重关系，主要区别仅在于情感主体与情感对象的一致或是分离。同情共感则既使我们对他人的情感变得复杂多样，也通过名誉之爱（the love of fame）而影响了骄傲与谦卑。

就印象与观念的双重关系如何“影响”了骄傲与谦卑而言，休谟最终总结道：骄傲与谦卑“有这两种已经确定的特性，一是它们的对象（object），即自我，一是它们的苦乐感觉（sensation）；这些情感的原因也有两种假设的特性，一是它们对自我的关系，一是它们产生独立于情感之外的痛苦或快乐的倾向；如果把这些确定的特性和假设的特性加以比较，我立刻就发现，这些假设如果可被认为是正确的，正确的体系便以不容争辩的明白性显现出来。刺激起那种情感的原因和自然赋予那种情感的对象是关联着的（related to）；而原因所分别产生的那种感觉也和情感的感觉是关联着的（related to）：那种情感就由观念和印象的这种双重关系产生出来。”

如需略作说明：观念关系在骄傲与谦卑这类情感中是指主体与自我的关系。一般而论，观念的联结或关系包括类似（resemblance）、接近（contiguity）和因果（causation）（p.283; p.11）。印象关系则是指快乐的感觉与骄傲的感觉、痛苦的感觉与谦卑的感觉之间的关系。一般而论，印象的联结或关系只包括类似。

至于如何借由印象与观念的双重关系界定爱与恨，休谟对比并总结道：“我自己是骄傲或谦卑的恰当的对象，另一个人是爱或恨的对象。”此外，“骄傲和谦卑、爱和恨是被它们的对象或观念联系起来的；骄傲和爱、谦卑和恨是被它们的感觉或印象联系起来的。”也就是说，骄傲和谦卑的对象一致，爱和恨的对象一致，建基于同样的观念联结；骄傲和爱的直接情感感受一致，谦卑和恨的直接情感感受一致，建基于同样的印象联结。而最终，“凡产生这些情感之一的东西，对于那种情感都不能不具有双重关系，即观念与情感对象（ideas to the object of the passion）的关系，以及感觉与情感自身（sensation to the passion itself）的关系”。（p.333）

凡此种种都易于理解，而能够引发爱恨骄谦的那些特质则主要包括德与恶、美与丑、富与贫、权力与奴役、外在条件的有利与不利等。唯一略有繁琐的部分是如何理解他人引起的爱与骄傲或恨与谦卑之间的关系。

真正复杂的主题主要有二：一是如何理解同情的机制，以及它对不同情感类型的影响。二是如何理解对他人的种种“复合情感”（compound affections/passions）。两者分别对双重关系模型构成一些挑战。本节后半部分主要讨论同情机制，下节开始讨论复合情感问题。

作为情感发生与推移的第二种机制，同情共感（sympathy）是历来是休谟专家的热议焦点，也是那些试图为他们所认定的理性主义危机寻求出路的当代理论家所重视的重要资源。在休谟本人后来对《人性论》的否定中，这又是他试图割舍的早期洞见之一。就连罗尔斯也在《道德哲学史讲义》中怀着钦羡与遗憾概括道：“也许休谟感到，在《人性论》中他把对同情的说明推得太远了……然而，让人悲叹的是看到他不承认《人性论》的有效性，而该书有许多精彩的部分，这些部分在任何其他地方都没有比它更好或相称的替代者。”

与一般读者的想象或有出入的是，《人性论》对同情机制的集中说明实则始于第二卷第一章讨论名誉之爱的一节（即第11节）。休谟在此强调：他所说的同情的性质，即是“我们所拥有的那种与他人同情共感（to sympathize）的倾向（propensity），这种倾向使得我们经由交流（communication）而接受（to receive）他们的倾向（inclinations）和情绪（sentiments），不论这些倾向和情绪与我们自己的如何不同、甚或相反”。而且，无论“就其本身”还是“就其结果（consequences）”而言，人性之中并无任何特质（quality）比同情更为“出众（remarkable）”。（p.316）

而与典型的当代问题意识或有出入的是，《人性论》使用的词汇尽管是sympathy（当代阐释者常强调休谟的sympathy与今天所说的empathy几乎同义），但它打从一开始就脱离了自上而下的俯视视角。相比之下，我们今天哪怕在讨论empathy（同情、同理心等）时，也有一种明显的俯视感。休谟的sympathy几乎始终保持着同侪平视，有时甚至略带仰视感（在讨论名誉之爱时就十分典型）。

究其原因，可能主要在于同情共感这一概念在当代已经大大窄化了：在休谟那里，同情的对象包括了值得骄傲自负、值得爱与尊崇的那部分特质的所有者；但后来的同理心几乎成了强势者面对弱势者时的美德，对强者的同情共感（《人性论》第二卷第二章第五节提供了典型例子）则易遭受当代人道德直觉上的质疑，也易招致来自替代性社会正义理论的批评。

同情机制在《人性论》第二卷中的首次运用，解释了称赞与美名如何影响人们对自身的骄傲，责备和丑名如何相应影响谦卑。就赞美对骄傲的影响而言，为了论证此为同情共感机制的作用，而非其他，休谟论及了可识别的五个层次：

其一是一般性地强调，一个人在自己的钦慕者（admirer）那里通过同情和推理而接收（receive）了一种“单独的快乐”，其次是一种“骄傲或自满”（p.320）；

其二涉及赞美本身与自我价值感的关系，强调智者和愚者、我们尊重的人和我们嫌恶的人的赞美并不会同等程度地影响我们，这说明名誉之爱并不是出于对赞美本身的欲求或对责难本身的拒斥，而是出于对赞美者或责难者本身的认同与共感；

其三洞见到我们不仅更重视智者的评价，而且与相应智者“长期亲密的相识”还会令其赞美带给我们“附加的愉快”；

其四则进一步指出他人的赞美如果不能与我们“意见相合”，被赞美的如果不是我们擅长的或重视的特质，那么也不会带来快乐和骄傲。

上述四个层次全部证明名誉之爱的心理动因，名誉对骄傲和谦卑的实质影响机制，俱为同情共感，而非其他。（pp.320-322）关于上述后三个层次，一个有趣的旁证是：崔健最近接受了一次六十岁生日采访【1】，讲到吹与黑的问题时评论了一句，“没有跟你共情的人，他所有的吹捧都是在黑你”。崔健未必读过休谟（但我猜他读过的可能性也很高），但却显然有着不输休谟的敏感心灵。

而进一步说，休谟还提供了第五个层次的证据：即使赞美和轻蔑并不基于值得骄傲或应存谦卑的实质依据，即，如果一个人并不配享所得的赞美，或者并不应得所受的轻蔑，又或者所爱对象受到所重视之人的相反评价，仍然会在情绪上受到赞美或轻蔑的感染，这仍是“由同情得到的情感”和相应的同情共感机制在发生作用。（p.325）

而同情机制在阐释对他人的情感时的运用，首先用于解释亲友之爱（the love of relations），表现为性情相合、声气相投。而且，“轻易的同情共感（easy sympathy）和相应情绪本身就是亲友、熟人和相似者的共同点”。甚至，心灵会由于观察熟习对象时的愉快舒适而自然对之产生偏爱，胜过更有价值但不那么知悉的对象——这显然意味着在一些决定着情感的发生与走向的关键情境下，同情共感机制胜过了双重关系机制。（pp.354-355）

其次，同情机制也用来解释人们对富人与权贵的尊重。休谟在此弱化了财富和地位本身令人愉悦从而值得尊重的理由，也弱化了希望分享富贵而沾得利益的心理机制，强调了在三个可能的原理中，同情共感才是主因。不过已如前述，在讨论休谟式同情机制的当代意义时，尊富崇贵、鄙贱仇贫的心理机制可能已经不是重要的问题意识了。换言之，这个问题在当代人心中难以激起同情共感。当代读者因“除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富、鄙视卑贱和贫困，……体会（enter into）富人与贫人的情绪，而分享他们的快乐与不快”这句话（p.362）产生的不适感，可能要到后文“某种程度的贫困引起鄙视，但是过度的贫困则引起怜悯（compassion）和善意（good-will）”处（p.387）才能稍有缓解。

但是，休谟借对富贵和贫贱的同情共感的实例而进一步尝试阐发的更具概括性的“总的观察”仍极有意义：其要义在于强调，“显著的合群的欲望”之所以能够使得人或其他动物过聚集地的生活，并不是因为他们“想在这种合群中沾到任何利益”；而人类又是宇宙间既“具有最热烈的社会结合的欲望”、又“有最多的有利条件适合于社会结合”的动物。既然超越了利益驱使，合群与合作的最有力也最根本的动因就在于同情共感，在于分享快乐和分担痛苦，在于哪怕最自私、最孤立、最撕裂式的情感也需要自我与他人之间的“同情作用”、需要“别人的思想和情绪”方能成全其“力量”。（p.363）

回到同情共感的实质，我们会发现它涉及一种对他人的自我化理解。这可以从一个微妙的小词“intimately”（亲密地、密切地、亲切地）窥见一斑：它总是用来刻画人与自我的关系，强调对自我的情感（例如表现为骄傲与谦卑）与对他人的情感（例如表现为爱与恨）之不同的根本原因。但在阐释由同情机制而导致的他人评价之于自我对自身的情感的影响时，有这样一句有趣的评论：

“在这一点上，我们接受他人的意见是最为自然的：一方面是由于同情，因为同情使他们的全部情绪亲切地呈现于我们之前（intimately present to us），另一方面是由于推理，因为推理使我们认为他们的判断就是他们所肯定的事实的一种论证。权威和同情这两种原则几乎影响了我们一切的意见；而当我们判断我们自己的价值和性格时，这两个原则必然有一种特殊的影响。”（pp.320-321）

暂时忽略推理因由和权威原则，单看这段话中关于同情共感的描述，一个合理的对比理解是：如果没有同情，他人就永远外在于且孤立于自我，而能够向个体自我“亲切”呈现的，就只是自身而已。在这一意义上，同情共感似乎进一步结构性地超越了前述分享快乐、分担痛苦、成全情感力量等功能，而近于拓展了自我概念。

4、 “他人”问题的复杂性

涉他问题的三个层次：

（1）以他人为原因但以自我为对象的情感类型：骄傲与谦卑
（2）同情共感
（3）对他人的情感：爱与恨，及各类复合情感

就第一个层次而言，如果完全采纳一种自我中心的方法，可以借助与直接情感的并置讨论而将一些经典理论家涵盖在内。

而当代理论家往往其实是在第三个层次上讨论同情共感问题。甚至，把同情（sympathy）和比较（comparison）作为一对相反原则加以运用的休谟专家（Elizabeth S. Radcliffe）似乎也没有跳脱这种当代化的问题意识。但休谟式的同情共感有着独立的结构性地位。

（待续）

注释
【1】https://mp.weixin.qq.com/s/0WJtZO_9UqOhQieS3icS9Q

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