“关联性思维”是西方汉学家提出的用来概括中国人思维特征的概念，最早由法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）提出，经过李约瑟（Joseph Needham）、葛瑞汉（Angus Granham）、史华慈（Benjamin Schwartz）、郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger Ames）等人的运用和阐发之后，已成为一个十分重要的汉学概念，采用这一概念对中国思想与文化所作的解读也受到西方学界的广泛认可，中国学者也普遍接受这种界定。所谓“关联性思维”，主要是指强调事物之同时、共生、互动关系的思维方式。【1】“关联性”这一概念最初被用来描述中国人的思维方式，此后则被更宽泛地用来描述中华文明与西方文明的区别。“他山之石，可以攻玉”，“关联性思维”对于我们理解和思考中国文明的特征具有重要的启示意义。

一般认为，最早明确以“关联性”界定中国人思维特征的是法国社会人类学家葛兰言。他在1934年出版的《中国人的思想》一书中提出，中国人的思维是把各种事物看成关联性的存在，并认为这是中国人思维的主要特征。【2】他认为，中国人的思想体系中没有人与自然的分离，也没有精神与物质的二元分离，他们对于世界的看法是整体的，统一的。中国人借助于简单的阴、阳分类来为世界建立秩序，世界万物都是相互关联，彼此勾联。【3】

受到葛兰言的影响，英国汉学家李约瑟在1956年出版的《中国科学技术史》中明确提出了“关联性思维”的概念。他认为，至少在汉代，阴阳、五行、天人感应这些思想不是迷信，也不是原始思维，而是中华文明的某种特性，即有机主义。所谓有机主义，是指事物各部分相互关联、协调，而具有不可分的统一性。汉代思维的特点是，象征的相互联系或对应组成了一个巨大模式，事物的运行并不必然是由于其他在先的事物的推动，而是事物在永恒运动循环的宇宙中被赋予了内在运动本性，运动对于它们自己是不可避免的。另一方面，所有事物都是有赖于整个世界有机体而存在的一部分，它们间的相互作用不是由于机械的推动或机械式作用，毋宁说是由于一种自然的共鸣。李约瑟认为这是一种特有的思想方式，在这种协调的思维中，各种概念不是相互对立、分别，而是相互影响、作用的，这种相互的影响、作用不是由于机械的原因，而是由于相互的感应。在这样的世界观里，和谐被认为是自发的世界秩序的基本原则，他所想象的宇宙整体是一个没有外来主宰者的各种意志的有序和谐。宇宙中各个组成部分都自发而协调地合作，没有任何机械的强制。【4】李约瑟将关联性思维作为中国人独有的思维方式，这一观点受到很多汉学家从人类学角度出发的批评，他们认为关联性思维作为一种前逻辑思维方式，并非中国所独有，古印度、南美以及轴心时代之前的欧洲都存在这种思维方式。【5】

1970年代美国汉学家牟复礼（Frederick Mote）出版《中国思想之渊源》一书，从另一个方向表达他对中国人世界观的理解。他指出，在世界上的所有文明中，中华文明是唯一一个没有创世神话的文明。这是因为中国人的宇宙观是一种“有机宇宙观”，即认为宇宙不是外在的造物主创造的产物，而是自生自化的；宇宙的各个部分都从属于一个有机整体，它们都参与到这个自生的生命过程的相互作用之中。这种相互作用有机整体的说法和“关联性思维”的说法是相通的。牟复礼认为，西方的创造的上帝来自因果性观念，而中国的有机的大化流行的观念是对“同时性”的重视，这是两种对世界和事物关系的不同解释。因此，“上古中国人构想的宇宙运行机制只需用内在的和谐与世界有机部分平衡来解释就够了”，不需要创世的上帝。【6】

1985年，美国汉学家史华慈出版《古代中国的思想世界》一书，用一章专门讨论中国的“关联宇宙论”。他将列维-斯特劳斯的“野性思维”类同于“关联宇宙论”，并且认为“这（关联宇宙论）是一种拟人化的宇宙论。在其中，大自然与人类世界之中发现的实体，过程和现象分类之间出现了对应的或匹配的关系”。中国人的哲学观反映出他们的哲学思维当中倾向于对“相似与相异”、“远与近”的事物的关联能力。【7】不过，史华慈认为，关联宇宙论出现较晚，到战国阴阳家的思想理论才表达了这一宇宙论，而此前的典籍都无法提供有力的证据。此外，他将关联性思维做了狭义理解，专指事物相互感应一类，因此他认为老子的思想中出现了整体主义的世界观，但这种整体主义的基本走向与关联性宇宙论截然不同。【8】

受到葛兰言和李约瑟的影响，英国汉学家葛瑞汉对“关联性思维”做了系统的哲学探讨。在1985年出版的《理性与自发性》中，葛瑞汉提出“类推思维”这一术语来描述后来被称为“关联性思维”的内容。在1986年的《阴阳与关联性思维的性质》中，葛瑞汉用列维-施特劳斯的结构主义方法探讨了关联性。【9】1989年出版的《论道者》则着重从“天人关系”的角度探讨了中国先秦到汉代这一时期形成关联性思维的思想文化背景。葛瑞汉认为，阴阳二元结构是关联性思维的最基本形式，这里的阴阳是指将宇宙万物分为对偶的两类的宇宙论模式，如“清浊”、“天地”、“明幽”、“热寒”、“火水”、“散凝”等，两者之间不是相互隔绝、冲突，而是既对立又互补的关联性关系。借助阴阳二元结构，一种秩序化的宇宙观得以建构起来。在阴阳二元结构模式的基础上，中国哲学又建构起五行系统，从而将四时、四方、五色、五音等自然和社会现象关联起来。葛瑞汉指出，五行体系相比阴阳结构明显缺乏二元对立的倾向，这是由于五行具有相生相克两个循环系统，打破了二元对偶的格局。五行相克系统是五要素相互牵制、彼此削弱的循环系统，可以看成阴性的循环体系；与之相对，五行相生系统则是五要素相互生成、不断创造的循环系统，可以看成阳性的循环体系。由此来看，五行体系就是扩大化、复杂化的阴阳体系。【10】

葛瑞汉接受了葛兰言关于中国人思维特征是关联性思维的论断，但并不赞同葛兰言对关联性思维的评价。葛兰言将“逻辑—关联”作为中西思维方式的分水领，认为关联性思维是人类未发展到高级阶段时低级的、原始的思维方式。葛瑞汉则摒弃了西方的逻各斯中心主义的偏见。他认为西方的因果思维在不同的层面上不一定优于关联性思维，因为逻辑思维自有其局限性。他肯定了中国思维的异质性特征，主张回到中国社会的政治历史环境中考查关联性思维的形成过程，考察中国政治当中的主流意识形态对中国思维形成的影响。【11】他还补充指出，在20世纪之前，关联性思维并非中国独有的思维方式，在欧洲科技革命前后，如文艺复兴时期的神学阐释学、犹太神秘主义哲学，一直到傅立叶的空想社会主义，都体现了关联性思维。另一方面，中国古代的先哲如墨家学派也曾高度重视分析思维，只不过在之后的文化发展中消失了。因此可以说，在中西方文明的古代时期，人们都会用分析思维和关联性思维两种方式来理解世界。【12】

继葛瑞汉之后，美国汉学家安乐哲、郝大维进一步发展了对关联性思维的研究。在《理性、关联性与过程语言》这篇文章中，二人针对西方理性的“静止性、抽象性、客观性、可测性、事实性”，试图通过对古代中国和西方的比较性讨论，来说明“美学秩序的观念是如何支配古代中国世界的”，其切入点就是从关联性思维的角度来阐释“非宇宙论的、美学的、关联性的假设又是如何更加有利于论证‘一切皆流’的直觉”。他们认为，关联性思维的内涵主要有以下几点：第一，关联性思维强调类推思维；第二，与因果思维（或理性思维）相反，关联性思维是在美学和神话创造的意义上联系起来的种种直接、具体的感觉、意识和想象，它将各具体的、可经历的事物联系起来考察而不诉诸某种超世间维度；第三，关联性思维不太注重逻辑分析，与意象和比喻联系起来的模棱两可性、模糊性以及不连贯性也被作为思维活动的方式；第四，与关联性思维相宜的思辨模式是“情境化艺术”（ars contextualis），它与“普遍化本体论”（ontolojia generalis）、“普遍化科学”（scientia universalis）相区别；第五，场域“是各相互关联之要素的源泉。导致有意义关联的参与行动牵涉到对一场域意义所作的共构性集中（com-positional focusing）”。【13】

邹元江认为，安乐哲、郝大维对关联性思维的思考，强调情境化艺术的中国思辨模式，突出了中国哲学关联性思维的场域/焦点模式，为中国思维的概念的非逻辑化意象或意象群的生成奠定了基础。蕴涵意象或意象群生成的非逻辑概念，其复杂的语义联想产生丰富的、无限模糊的意义，这就从根本上限制了对中国哲学思维作单一性的本体论思考，而开辟了具有秩序的模糊性的美学有序化的思维空间。美学的秩序不应拥有一种最终的统一性，这就从根本上区别于西方理性思维的静止性、抽象性、客观性、可测性、事实性特征。【14】因此，关联性思维有助于揭示中国文明的思维方式和特征。

孙邦金指出，西方非此即彼的思维方式和线性的世界历史发展模式，所造成的人际关系的疏离和人与自然关系的紧张，业已遭到后现代性猛烈的批评。中国古代的关联性思维模式，与后现代的主体间性思维方式恰好相契合，从而造就了主体间性的人，在环境保护和人际交往这两个方面有着独特的思想贡献。就前者而言，在人与自然之间需要考虑到主体的“物化”及其对自然的尊重。人与非人自然共在于同一个世界，人类面对自然时需要谨慎与谦逊的态度。就后者而言，在人与人之间则表现为主体需要形成一种类似于哈贝马斯的“交往理性”的社会责任感，要求人自觉地承担起应有的责任，相互间宽容对待。【15】

陈来在《中华文明的哲学基础》一文中，从关联宇宙、一气充塞、阴阳互补、变化生生、自然天理、天人合一等几个方面介绍了古典中国哲学宇宙观的主要特点。上述几个方面实际上都是关联性思维的具体体现。陈来指出，与西方近代以来的机械论宇宙观相比，古典中华文明的哲学宇宙观是连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。中国哲学的这种宇宙观不仅对古代中华文明提供了思想支撑，也为中华文明的价值观提供了哲学基础。【16】

注释
【1】刘耘华：《一个汉学概念的跨国因缘——“关联思维”的思想来源及生成语境初探》，《社会科学》2018年第5期。
【2】陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，北京：三联书店，2015年，第4页。
【3】刘杰：《葛瑞汉的关联思维之再诠释——以<论道者>为例》，第12页。
【4】陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，第8—9页。
【5】刘杰：《葛瑞汉的关联思维之再诠释——以<论道者>为例》，第13页。
【6】陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，第5—6页。
【7】刘杰：《葛瑞汉的关联思维之再诠释——以<论道者>为例》，第8页。
【8】陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，第6—7页。
【9】安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京：北京大学出版社，2009年，第202页。
【10】刘杰：《葛瑞汉的关联思维之再诠释——以<论道者>为例》，第19—34页。
【11】同上，第29页。
【12】同上，第6页。
【13】邹元江：《是关联性思维还是聚合性思维？——就<和而不同——中西哲学的会通>与郝大维、安乐哲辩难》，《文艺研究》2017年第11期。
【14】同上。
【15】孙邦金：《中国古代的关联性思维与主体的责任》，《温州师范学院学报》（哲学社会科学版）2004年第4期。
【16】陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，第1页。

参考文献
安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京：北京大学出版社，2009年。
陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，北京：三联书店，2015年。
孙邦金：《中国古代的关联性思维与主体的责任》，《温州师范学院学报》（哲学社会科学版）2004年第4期。
邹元江：《是关联性思维还是聚合性思维？——就<和而不同——中西哲学的会通>与郝大维、安乐哲辩难》，《文艺研究》2017年第11期。
刘耘华：《一个汉学概念的跨国因缘——“关联思维”的思想来源及生成语境初探》，《社会科学》2018年第5期。

刘杰：《葛瑞汉的关联思维之再诠释——以<论道者>为例》，上海师范大学硕士学位论文，2014年。

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