儒家以生死为天地之常理，并不去刻意干预肉体的消亡。但另一方面，儒家又要面对人类追求永恒的终极问题。对于普通人来说，“立德、立功、立言”式的“三不朽”过于高不可攀，而子孙相继、香火不绝则是大部分人都能达到的。在这种意义上，“孝”就成为对为人子女者的最基本要求，也因而成为儒家最重要的德行之一。

那么，何以为孝？《礼记·祭统》说：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”也就是说，行孝包括三个方面的内容：父母在世时要悉心奉养，父母去世后要服丧安葬，丧礼结束后要按时祭祀。因此，不仅在父母生前要尽孝，在父母死后也要尽孝。

在儒家看来，在各种各样的礼中，丧祭之礼是最重要的。孔子在回答弟子“问孝”时说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）荀子也说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”（《荀子·礼论》）对于子女而言，如果不能以礼安顿父母的死亡，那么孝子之德就没有真正完成。对于丧礼的重要性，孟子说得更加直接：

孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）

“送死”即为父母送终。为什么“惟送死可以当大事”？按照东汉赵岐和北宋邢昺的解释，父母在世之时，竭尽全力奉养父母乃是人之常情；而父母去世后，要做到“送终如礼”、即不违背礼的要求则是很难的。（《孟子注疏》）而按照南宋朱熹的解释，养生是“人道之常”，送死则是“人道之大变”，至关重要；孝子应“必诚必信，不使少有后日之悔也”。（《孟子集注》）不难看到，两种解释的侧重点有很大不同，一是强调要遵循礼制的要求很难做到，这是从旁观者的角度来看，礼是一种外在的规范；一是强调要竭尽内心的真情实感，这是从当事人的角度来看，是一种内在的要求。那么，究竟哪种更符合儒家的精神呢？

我们来看儒家关于丧礼的论述：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）

朱熹在分析这一章的语境时说：林放“见世之为礼者，专事繁文，而疑其本之不在是也，故以为问……孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问”。（《论语集注》）林放见当时有些人把礼乐搞得很繁琐豪奢，疑虑礼的根本不在这里，于是向孔子请教。孔子也认为当时人们在礼仪上舍本逐末，只有林放有志于探寻礼的根本，因此称赞他是“大哉问”。所谓“礼之本”，即礼的根本原则。对于林放的问题，孔子并未直接回答，只是举了两个例子说明：对于通常的礼仪节目，与其细致繁琐，不如粗放简单；对于丧礼，与其仪式周备，不如内心哀伤。

在其他地方，孔子也有很多类似的表述：

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”（《论语·八佾》）

子路曰：“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”（《礼记·檀弓上》）

在孔子看来，礼之本并不是外在的仪节形式，而是为礼者内心的真实情感。丧礼的各种仪节只是手段，目的是为了使服丧者内心的哀痛之情充分地表达出来。如果在丧礼中只注重外在的仪节，而没有内心的哀伤，那么这种礼仪的实行是没有意义的。《礼记·问丧》指出，丧礼的目的是要表达“思慕之心，孝子之志也，人情之实也”。因此，在丧礼中，如果哀伤有余而仪节不足，是要胜过仪节有余而哀伤不足的。《礼记·檀弓下》载：

子路曰：“伤哉！贫也。生无以养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”

子路因家贫无法很好地孝养父母而感到悲伤。孔子则指出，使父母生前尽欢，死后的丧礼尽力而为，就是真正的孝。

在《孟子》中，有一段与此相反的事例。按照《孟子》中的记载，孟子葬母，弟子疑惑所置办的棺椁太华美了。弟子之疑的背后，或许有孔子“礼与其奢也宁俭”的教诲，或许有墨家对儒家“厚葬”的批评。而孟子则回应道：

古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦，无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之也：君子不以天下俭其亲。（《孟子·公孙丑下》）

孟子指出，古人之所以规定棺椁的厚度，不仅是为了美观，而是为了尽孝子之心。如果不符合礼制或者受财力所限，不能为父母用上等木料，均不能称孝子之心。现在我既有相应的地位又有充足的财力，为什么不能这样做呢？而且，为了不使泥土接触到父母遗体，这样对于孝子之心难道不是无所遗憾吗？在为父母送终时，有能力去做却不尽力而为，相当于为天下吝惜此物而去薄待父母，这是不应该的。

子路之贫与孟子之富，两相对比之下，更能突显出儒家对于丧礼的真正要求，即是孟子所说的“人心”，也就是孝子之心。因此，对于丧礼而言，物质条件的贫富并非关键，子女对父母的爱敬之心、对父母之死的哀痛之心才是最重要的。

既然丧礼以尽孝子之情为根本，那么为何还需要如此复杂、繁琐的具体仪节呢？实际上，这个问题曾经在儒家内部出现过。《论语》记载了一段宰我与孔子讨论“三年之丧”的对话：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”（《论语·阳货》）

宰我认为，三年之丧期间，君子不能从事与父母之丧无关的其他礼仪活动，这无疑会进一步加剧礼坏乐崩的局面。因此，他主张将丧期由三年缩减为期年（一年）。而孔子则从内心情感出发，认为孝子在父母去世之后会有强烈的思慕哀痛之情，而导致“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”；因此，仅服丧一年就食稻衣锦，会心有不安。可以看到，孔子将礼的根本转向内在，将礼建立在内心情感体验的基础之上。具体而言，对于服丧者的每一处细节规定，都是由服丧者的内心情感所决定的。正如《礼记·问丧》所说：“夫悲哀在中，故形变于外也……故哭泣无时，服勤三年。”例如，父母去世之初，三日不食，是因为服丧者内心有丧亲之痛，伤及脏腑，以至食不下咽。这些都是“思慕之心，孝子之志，人情之实”的体现。《荀子·礼论》也解释道：“三年之丧，何也？曰：称情而立文……创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”礼是“称情而立文”，即根据人们的内在情感而制定的外在仪节。三年之丧正是为了符合内心的哀痛之情而制定的仪节。由此我们可以进一步看到，在儒家看来，人心是礼的根本。

但问题在于，情感体验具有明显的个体性差异，而礼则是一种普遍规范；将普遍性的礼建立在个体性的情感体验之上，会对礼的普遍性造成实质伤害。实际上，宰我的回答已经揭示了孔子这种理解向度的危险性。这成为孔子之后的儒家必须解决的重要问题。

《荀子·礼论》中的一段讨论可以看作对这个问题的进一步思考：

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎？将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。

荀子首先从物类的角度论证了丧亲的哀痛之情在“血气之属”中普遍存在。鸟兽尚且如此，人则更莫能外。那么，对于现实中的个体差异性应该如何解决呢？荀子指出，将服丧期定为三年，是考虑了“过与不及”两种人的情况：那些“愚陋淫邪之人”，他们在父母去世一日之内就忘却了内心的哀痛，如果放任其任意而为，那么连鸟兽都不如，又怎能与他人长久相处呢？至于那些“修饰之君子”，他们的哀痛之情无穷无尽，三年之期也不足以有所减轻。这两种极端情况，显然都不能作为制礼的依据，但却可以成为基本参照。先王圣人正是叩其两端而取其中，才确定了三年之丧的基本制度。

回到最初的问题。在儒家看来，情与礼乃是相辅相成、一体两面的关系。一方面，人情是礼得以成立的根据；另一方面，礼则是对人情的保养和节制，以使其表达能够达到应然状态。依人情而行，则有过或不及之失；依礼而行，则能够“情文俱尽”（《荀子·礼论》）。


参考文献
1.李景林：《儒家的丧祭理论与终极关怀》，《中国社会科学》2004年第2期。
2. 孟庆楠：《论早期儒家对三年之丧成立依据的认识》，《中原文化研究》2016年第5期。
3.韩星：《礼之本——礼乐的价值基础和内在精神》，《黑龙江社会科学》2018年第6期。

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