现代生活的高度复杂性使人们日益陷入到琐细的日常细节之中，而无暇思考那些关于人生的宏大命题——例如死亡。然而，各种意外事件的频繁发生不断提醒我们，死亡是每个人不得不面对的现实。围绕着生命的终极问题，人们产生了各种不同的观念，试图对其进行理解，并以此为基础确定不同的生活态度。

对于中国人而言，儒家无疑在很大程度上影响了我们对于生命和死亡的看法。在快速变化的现代社会，重新回顾儒家的生死观，或许可以给我们带来一些生命的启示。

儒家的生死观，最为人所熟知的应该是孔子和子路的这段对话：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）

人们对死亡的恐惧，根本上源于对死后世界的无知。因此，子路的两次提问，很能代表一般人的想法。而孔子的两次回答，清楚地表明了他对这些问题的态度。孔子曾告诫子路：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）对于孔子来说，生人之事人所易知，死后鬼神之事则难知；与其纠结于难知之事，不如用力于已知之事。这颇能代表儒家重视现世的精神。

不过，如果仔细玩味孔子的回答，其中或许还隐含着这样的逻辑：如果生前世界与死后世界可以相互作用，那么二者必然遵循着统一的基本原理；既然生死、人鬼一理，那么做好生人之事，也就自然符合死后鬼神之事。如果两个世界的基本原理完全不同，那么也就无法相互作用，生人也就不可能知晓死后之事；面对一种完全无知的事物，最理性的办法或许就是存而不论。

遵循着“未知生，焉知死”的理性精神，孟子、荀子等儒家代表人物都没有正面论述过死亡之事。不过，由于涉及到祭祀之事，《礼记》中有很多关于鬼神之事的讨论。但整体而言，这些讨论基本都采取一种自然主义的解释。

大凡生于天地间者皆曰命。其万物死皆曰折，人死曰鬼。（《礼记·祭法》）

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”（《礼记·祭义》）

魂气归于天，形魄归于地。（《礼记·郊特牲》）

按照这些解释，鬼神只是对人死后状态的描述。钱穆先生指出：“死后之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。”（钱穆：《中国思想史中之鬼神观》）在古人看来，人生前由魂魄构成，魂侧重指人的神气知觉，魄则侧重指人的形体，但也有一些简单的知觉。魂气轻清，人死后则上归于天；形魄重浊，人死后则下归于地。因此，人死后则归于天地之间，并没有后世所谓死后世界的存在。

后世的汉唐儒者也大都坚持这一无鬼/神论的基本解释。然而，这种理性主义的解释可以解决社会精英的部分困惑，却无法抚慰一般民众面对死亡的恐惧之心。

而当佛教传入中国之后，则为中国人提供了一套全新的生死观。佛教的三世轮回之说描绘了一幅死后世界的完整图景，从而极大地延长了人们的生命历程。因果报应之说则使人们所遭受的一切现世苦难都有了合理的解释，并可以寄希望于来世的报偿。而涅槃清净之说则为人们超越生死、达到解脱提供了一种美好的期待。

佛教的这套理论，适应了一般民众的心理需求，塑造了中国民间社会的生死观。理学家曾批评佛教“以生死恐动人”（《河南程氏遗书》），从反面来看，这一批评实际上准确地点出了隋唐以降佛教盛行的社会心理原因。

对于致力于复兴儒学的宋代理学家来说，一个重要任务就是从理论上打破佛教的生死观，重建儒家的理性生死观。在这方面，张载和二程（程颢、程颐两兄弟）做出了突出贡献。

张载建立了一套气本论的哲学体系，将宇宙万物的生灭变化看作一个永不停息的“气之聚散”的过程：

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（《正蒙·太和》）

就人的生死而言，气聚则生，气散则死，犹如水凝结为冰、冰融化为水一般。张载更进一步以“气化”来解释“鬼神”之义：

鬼神者，二气之良能也。（《正蒙·太和》）

鬼神，往来、屈伸之义。（《正蒙·神化》）

物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。（《正蒙·动物》）

按照这种解释，“鬼神”不再具有任何神秘色彩，而只是宇宙之气的两种相反方向的运动。神即是伸，是气聚为万物、万物生命力的伸展；鬼即是归，是万物散归太虚、向生命本源的复归。

立足于宇宙为一气流行的事实，张载从两个方面批评佛教生死观的根本错误。

其一，佛教认为个体死后形灭而神存，可以轮回往生。对此，张载指出：“气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质、虽死而不散者谓魄。”（《正蒙·动物》）人死之后，个体的肉体形质会有暂时的存续，而精神灵明则随之消散，复归于大化流行之中，因此不可能存在轮回往生。

其二，佛教认为只有悟道才能超脱生死轮回，获得清净寂灭。对此，张载指出：“气之聚散与太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和》）宇宙万物乃是太虚之气的聚散变化，只有幽明、隐显之别，而没有绝对的空无，因此寂灭（“涅槃”为梵语音译，意译即为“寂灭”）也是不可能存在的。张载由此从理论上否定了佛教的生死观，重构了儒家的理性生死观。

作为同时代的哲学家，二程和张载面临着同样的时代课题。在根本精神上，双方是完全一致的；但在具体的理论建构方面，双方却有着较大的不同。其中最关键的一点在于，二程反对张载建构的一气循环的宇宙观。在今人看来，张载的宇宙图景无疑更为符合现代科学对世界的理解（如“物质守恒定律”）；但在二程看来，这恰恰违背了天地生生不息之理：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？（《河南程氏遗书》）

二程认为，太虚之气由万物消散而来，这就相当于万物的“既毙之形，既返之气”；以此作为新的生命的基础，就从根本上拘限了天地造化的生生不已。“天地之化，自然生生不穷”，作为宇宙物质基础的气无时无刻不在生成，同时也无时无刻不在消灭，而且灭尽无余。个体生命的消亡恰恰是生生不已得以实现的逻辑环节。

总之，在儒家看来，“有生者必有死，有始者必有终”（《法言·君子》），正如有昼必有夜，乃是自然之理。从大化流行的角度看，一切个体生命都只是暂时状态，任何对它的执着留恋（如道教长生）或刻意超脱（如佛教涅槃），都是拘执于一己之私的表现，是违背天地生生之理的。“圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。”（《河南程氏遗书》）对于人们而言，重要的不在于如何打破这一自然之理（也不可能打破），而在于如何在有限的物理生命中，去尽可能成就无限的精神生命。

那么，在儒家的心目中，要如何才能达以至此呢？敬请期待《儒家的生死观》续篇！

参考文献

杨立华，《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年。

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